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Femminismo e cattolicesimo, di Dolores Deidda

da "Donne e politica", marzo-giugno 1977


Da tempo ormai si parla di crisi del movimento femminista, al cui interno si confrontano e si eprimono compo nenti ed esperienze assai differenti. In questi anni infatti, ed in particolare in quest'ultimo periodo, sono giunte alla sponda femminista un numero crescente di donne provenienti da organizzazioni e da aree culturali e politiche rimaste piuttosto impermeabili al discorso della liberazione su cui il movimento si è sviluppato. Oggi non c'è orga nizzazione democratica, vecchia o nuova, che non sia investita dalla lotta delle donne e dagli interrogativi di fondo che essa apre. Eppure la crescita del movimento non avviene su basi omogenee. Non c'è un innesto spontaneo delle nuove componenti sul tron cone del femminismo storico né d'altra parte c'è una scontata accettazione della problematica e delle istanze di cui si fanno portatrici le nuove arrivate. chiaro perciò che la necessità di una approfondita riflessione si pone per tutte, tanto più che a livello di opinione la coscienza delle donne della propria oppressione, ancor oggi, viene presentata come un fatto di moda, come una rivincita destinata prima o poi a perde re fiato, di cui le divisioni interne sarebbero già un segno.
Una delle grandi questioni aperte, ma la cui soluzione è, a mio parere, decisiva per le prospettive del movimento, è quella del rapporto tra femminismo e cattqlicesimo. Tale questione è già stata affrontata e, in un certo modo, risolta all'interno dell'esperienza che finora è stata espressione di larga parte del movimento. Il collettivo della reda zione di Effe , circa un anno fa scriveva : Noi siamo convinte che non si possa essere femministe e cattoliche insieme . Questa convinzione non è certo priva di fondamento. La concezione della donna che ritroviamo nel pensiero cristiano e nell'insegnamento della Chiesa cattolica da sempre è servita a giustificare religiosamente la posizione subordinata della donna. lo però sono convinta che oggi occorra rimetterla in discussione.
lnnanzitutto perché è superata nella realtà. Molte donne che hanno una fede religiosa militano a pieno titolo e senza schizofrenia nel movimento femminista. Anzi, proprio perché il loro essere donne è stato fortemente condizionato dalla formazione cattolica, esse danno un apporto specifico al movimento, sottoponendo a critica radicale contenuti, norme, princìpi che stanno sotto il segno dell'alienazione e dell'oppressione della donna e che si ritrovano codificati in una tradizione di pensiero e di prassi religiose. Questa critica, sia pure in forma limitata, si sviluppa dall'interno della comunità ecclesiale, a cui si chiede una revisio ne del suo modo di essere e di concepirsi piuttosto che di aprire spazi all'interno delle attuali strutture per un nuovo inserimento della donna. È una critica, dunque, che sfugge alla tentazione di anticlericalismo e punta invece a far riconsiderare il posto della donna nel piano di salvezza, sulla base della coscienza che essa ha di es sere realtà nuova.
In secondo luogo l'incompatibilità tra l'essere cattolica e l'essere femminista è sempre più ridimensionata dall'entrata in crisi del modello tradizionale di donna cattolica. Sia pure ancora sotto il peso di persistenti condizionamenti del codice ideologico ed etico su cui si è fondata la sua esclusione e dipendenza, la donna cattolica non è rima sta immune dal processo di secolarizzazione che ha dissolto atteggiamenti religiosi tradizionali e ha provocato in essa atteggiamenti nuovi nei confron ti della società. Non sempre il processo di secolarizzazione ha funzionato come spinta alla presa di coscienza della propria condizione, spesso, anzi, dissolvendo le espressioni religiose, esso ha favorito l'interiorizzazione di princìpi e di norme a cui tali espres sioni si riferivano, peraltro lasciando spazio all'acquisizione di messaggi e modelli di donna moderna, definiti all'interno della tradizionale divisione di ruoli e, quindi, tali da riprodurre in forme più raffinate la subordinazione del la donna. Sta di fatto però che la figura di donna cattolica come cliente di una Chiesa che dispensa pretti è sempre più scalzata da un processo di identificazione nell'immagine femminile che questa società diffonde e impone.
In terzo luogo la donna cattolica come simbolo di obbedienza, di sottomissio ne, di dipendenza, viene sempre più negato dallo sviluppo della teologia morale, orientata ad assumere i dati di una nuova concezione dell'uomo per liberare il messaggio dalle interpretazioni che hanno giustificato l'oppressione della donna e per trovare il punto di incontro tra progetto di liberazio ne umana e progetto evangelico di salvezza.
L'interpretazione religiosa della con dizione femminile che si ricava dai più recenti studi esegetici fa giustizia dei pregiudizi e della discriminazione nei confronti della donna. Essa, infatti, por tando alla luce la matrice originaria del messaggio, afferma il diritto della donna a realizzarsi e a trascendersi, in un rapporto di eguale dignità e libertà con tutti gli uomini. Con ciò pone le basi per un atteggiamento religioso non alienato e interrelato con la mutazione antropologica di cui il movimento delle donne è certamente il segno più evidente. L'insieme di questi dati credo sia sufficiente per riaprire la questione del rapporto tra femminismo e ristianesimo e per verificare i limiti dell'azione del movimento e, al suo interno, i limiti dell'apporto dato dalle militanti credenti. Personalmente ritengo che l'azione di critica radicale portata avanti dal movimento nei confronti di tutte le istituzioni, ed in particolare nei confronti dell'istituzione Chiesa, deve compiere un salto di qualità, senza il quale è destinata ad iste rilirsi e a non giungere al livello di proposta positiva.

La critica dell'alienazione religiosa

Nel movimento questo discorso sulla proposta è molto aperto, si comincia a prendere coscienza che si può restare vittime dello stesso processo di liberazione quando, dopo aver messo in discussione tutto, non si ritrovano i fondamenti su cui la riscoperta di sé si traduce e si sviluppa innuovi livelli di umanità. È quindi su questo terreno che oggi bisogna misurarsi. Il mio vuole essere un contributo di riflessione e diproposta sul tema della critica dell'alienazione religiosa perché mi pare che rimanga uno dei punti nodali.
La critica che il movimento ha finora sviluppato mi sembra non sia arrivata alle radici della questione religiosa. Essa infatti è stataindirizzata contro quelle interpretazioni del messaggio cristiano che hanno trasmesso una con cezione della donna come essere inferioree subordinato, cioè contro quelle interpretazioni che ancor oggi sono usate per negare significato religioso al processo di liberazione delladonna. Finché pregiudizi e miti staranno in piedi come motivazioni religiose, non solo sarà molto più difficile l'azione di cambiamentosociale e politico, ma sarà impossibile uscire dalla alternativa alienazione religiosa o liberazione. E non si può realisticamente credere che il processo di liberazione alla fine pre varrà avendo cancellato ogni motivazione religiosa dell'esistenza umana. Già oggi constatiamo che dalla messa in discussione di ruoli e di identità millenarie non si passa necessariamente ad eliminare l'atteggiamento religioso. Al contrario, soprattutto in questa fase della crisi, esso tende a riemergere come elemento securizzante e come ritorno ad antiche certezze ed autorità. La critica dell'alienazione religiosa è dunque necessaria perché le masse femminili cattoliche siano coinvolte nel processo di liberazione ma, per come si è svolta finora. è risultata insuffi­ ciente ad impedire che nuovi, altrettan­ to alienanti modelli religiosi, si impo­ nessero.
Il ruolo e la funzione svolti dalla reli­ gione sono altra cosa dalla essenza della religione. Ciò che occorre verificare è se, dopo aver analizzato e criticato i primi. (ruolo e funzione). il nucleo originario del messaggio religioso che rimane può essere letto sotto il segno della liberazione e a partire dalla coscienza che oggi la donna ha di sé e della sua dignità. Se si riesce a dare significato religioso alla nuova real­ tà e soggettività della donna, è chiaro che le interpretazioni del messaggio, utilizzate a giustificare le strutture sociali oppressive, cadono definitivamente e non possono essere utilizzate per nessun tentativo di ricollocare la don­ na in schemi precostituiti. Compiere questa verifica è compito di tutto il movimento e non solo delle femministe cattoliche perché, se è vero che le credenti hanno il problema di testimoniare che il messaggio cristiano è un messaggio che libera, le altre han­ no il dovere di riconoscere, criticando l'alienazione religiosa, che può esserci un modo di vivere la fede e di esprimersi religiosamente che, non solo non ostacola il processo di liberazione, ma addirittura può costituirne la motivazio­ ne fondamentale.

Il mito dell'Eden

Per far luce in questa direzione il primo problema che interessa analizzare è quello dell'origine delle giustificazioni religiose della oppressione della donna. A questo scopo ci serviamo di ri­ cerche avviate da alcuni teologi ma sviluppate da gruppi e collettivi di don­ ne che ne hanno fatto oggetto di riflessione specifica.
Le matrici originarie della concezione della donna diffusa dalla Chiesa possono ricondursi a tre tradizioni: quella biblica che risale alla Genesi e alla dottrina della creazione; quella evangelica che si fonda sull'insegnamento del Cristo; quella paolina che si fonda sulla predicazione di Paolo. Per brevità della trattazione in questo articolo si fa riferimento solo alle prime due. La breve analisi che qui viene fatta della prima di queste tradizioni è in gran parte tributaria degli studi del teologo sudafricano Basil Moore, il quale ha osservato che nella Genesi la discriminazione sessuale si ritrova collegata alla volontà di Dio, a cui si attribuiscono le discriminazioni esistenti nella società in cui fu scritto il racconto della creazione. Analizzando il mito di Adamo ed Eva, che ha largamente influenzato i modelli ideologici della società occidentale, Moore rileva che Dio viene presentato sempre con i caratteri maschili e in un rapporto di assoluta autorità rispetto all'uomo che è chiamato solo ad ubbidire, senza alcuno spazio di autono­ mia. Da qui si ricava la legittimazione religiosa a disumanizzare l'autorità li. Tutti coloro che hanno potuto esercitare l'autorità facendola discendere da Dio, l'hanno usata soprattutto per co­ mandare gli esseri ritenuti inferiori e cioè coloro che non sono uniti a Dio attraverso il simbolo della mascolini­ tà)) . A questo modo la subordinazione della donna ha potuto essere presentata come naturale e la tradizione cristiana si è fatta portatrice di un pensiero e di una pratica fondati sulla superiorità e quindi l'autorità maschile. Nel mito dell'Eden l'uomo è posto co­ me colui che domina la natura e ha il controllo sugli animali, prima ancora della creazione della donna che avvie­ ne solo perché è bene che l'uomo non sia solo )) . Moore afferma che tutto iò rafforza il mito secondo il quale il maschio rappresenta la reale forza creativa della riproduzione, mentre la femmina è solo un ricettacolo passivo . Altro elemento che dà forza a que­ sta tesi è la maledizione di Dio a seguito della disobbedienza.
La maledizione della donna è tale per cui essa risulterà completamente di­ pendente dal maschio e legata alla natura. che peraltro non saprà dominare. infatti subirà le doglie del parto. L'uomo invece sarà capo economico della famiglia. Lavorerà con il sudore della fronte ma non sarà determinato dalla sua sessualità.
Nel mito della caduta la donna emerge come elemento di debolezza, aspirante a godere della conoscenza di cui non ha diritto e quindi soggetta alla ten­ tazione.
Il racconto biblico, che riflette il tipo di società e di religiosità dell'epoca patriarcale, è stato assunto dalla tradizione cristiana nella sua versione letterale e posto a fondamento della teologia morale in rapporto alla sessua­ lità ed alla vita familiare. Ne è risultato che queste possono essere santificate solo se i ruoli, scambiati con la realtà naturale, vengono rispettati. Tale schema è stato fatto proprio e riprodotto dalla tradizione culturale su cui si è sviluppata in particolare la società occidentale. La ricerca teologica che ha individuato nel racconto dell'Eden i simboli di un'oppressione socio-cultu­ rale, propone perciò una rinuncia ad essi per poter scoprire simboli di Dio che riflettano l'evoluzione della società e i livelli più alti di umanizzazione che con essa si realizzano. Moore af ­ ferma: abbiamo bisogno di coraggio per cercare nuovi simboli di Dio che legittimino dei rapporti sociali veramente liberanti .
Il movimento di liberazione della donna è dunque una sfida al Dio onnipo­ tente-maschio.
Nella tradizione evangelica, alla cui luce si deve intendere anche la tradizione precedente, troviamo un concetto di incarnazione tanto esteso da comprendere la liberazione della donna.
La grandezza di Gesù - Dio incarnato non sta nel suo essere ebreo o maschio ma nella sua forza liberante. Per questo anche l'azione creativa del­ le donne può essere vista come una incarnazione di Dio che libera. Con tae umanizzazione dei simboli di Dio, che poi corrisponde alla maturità dell'uomo, l'atteggiamento religioso che si fonda sulla precedente tradizione biblica non può che crollare definitivamente.

Il Dio che libera

Senza riproporre un uso ideologico del­ la Scrittura. oggi è quindi possibile una lettura del Va gelo da cui si ricava una concezio e della donna come an­ nunciatrice e testimone della promessa di salvezza. Questo è il risultato cui perviene l'esegesi del testo evangelico compiuta dal teologo americano Leo­ nard Swilleer. Egli parla di un Cri­ sto femminista • che. nonostante fosse un giudeo fedele alla tradizione rabbi­ nica e rivelasse la StJa missione secon­ do la mentalità. i costumi, i linguaggi di un preciso periodo storico, manifestava un atteggiamento nei confronti della donna che a eva effetto di rottura rispetto all'ambiente. Di questo ci si può rendere conto studiando il pensiero rabbinico che dà un quadro della condizione del a donna all'epoca di Gesù. Essa veniva quasi sempre con­ siderata alla stregua degli schiavi e dei bambini. Il suo unico ruolo era quello di mettere al mondo i figli, di allevarli. di educarli. la sua vita si svolgeva nel più completo isolamento, in pubblico gli uomini non le rivolge­ vano la parola neanche nel caso essa fosse moglie o figlia. Persino nella preghiera le donne era discriminate. Era­ no dispensate dalla recita delle preghiere importanti. potevano partecipare ai riti ma in silenzio e da una collocazione marginale all'interno della sinagoga. Nel triplice ringraziamento i giudei si esprimevano in questo modo: c sia benedetto l'Eterno il quale non mi ha creato pagano. sia benedetto l'Eterno che non mi ha creato donna, sia be­ nedetto l'Eterno che non mi ha creato ignorante li.
La donna era dunque considerata un essere inferiore. Essa doveva vivere sempre sottola tutela di un uomo, non poteva divorziare mentre il marito po­ teva ripudiarla legalmente con qualsiasi motivazione. Al a donna non era concesso avere più di un marito mentre era consentita la poligamia.
Gesù non accetta questi costumi. Insegna alle donne l' Evangelo mentre esse erano escluse dalla lettura della Scrittura, lascia che diventino suoi discepoli e lo seguano mentre normalmente le donne non potevano allontanarsi dalla casa . Nel Vangelo la donna appare come primo testimone della resurrezione ed è chiamata a renderne testimonianza mentre secondo i costumi giudaici la donna non poteva nemmeno essere testimone legale d una donna, Marta, che Gesù annuncia per la prima volta il messaggio essenziale dell'Evangelo: lo sono la resurrezione e la vita. alla Samaritana, donna e per di più appartenente ad un gruppo odiato dai Giudei, che egli si rivela come il Messia. La don­ na entra quindi a far parte della missione stessa del Cristo.
Gesù si mostra anche contrario a con­ siderare la donna come oggetto sessuale. Lascia che una peccatrice gli lavi i piedi con le sue lacrime e mette in luce la forza salvifica della sua fede, impedisce la lapidazione dell'adultera richiamando i suoi accusatori ad un comportamento etico chi di voi è senza peccato scagli la prima pietra . Rifiuta inoltre il tabù del sangue e dell'impurità guarendo la emorroissa che gli aveva toccato le vesti. Insiste nell'affermare che le donne sono chiamate alla vita intellettuale e spirituale come gli uomini ed, infine, non disdegna di rappresentare Dio sotto l'immagine di una donna , come appare evidente dalla parabola della dracma smarrita. La donna del Vangelo non è mai vista fondamentalmente come definita dal suo ruolo femminile, ma come persona che si definisce per la sua capacità di comprendere, di dialogare, di impegnarsi nella libertà e nella pienezza dei suoi diritti.
Non è certo questa l'immagine di don­ na che la Chiesa cattolica ha trasmes­ so e, in parte, continua a trasmettere nonostante le novità del Concilio vaticano Il e il pensiero di Giovanni XXIII, secondo cui il movimento della donna deve essere considerato un segno dei tempi>>.
Sarebbe un grave errore però non tener conto delle aperture che anche da parte della Chiesa istituzionale si sono fatte riguardo alla collocazione e al ruolo della donna nella società. Soprattutto. io credo, sarebbe un grave errore continuare con una critica che non arriva alle radici e quindi non riesce a mettere in discussione i pilastri teologici dell'antifemminismo.

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